Comunidades imaginadas

Artículo de Daniel Link escrito para Soy y publicado en su blog Linkillo.

El comienzo del siglo XX vio florecer en Alemania un conjunto de comunidades utópicas, la mayoría de las cuales fueron aniquiladas por las guerras. Fueron el germen de las defensas de derechos a la disidencia luego retomadas en otros contextos.

El comienzo del siglo XX vio florecer en Alemania un conjunto de comunidades utópicas, la mayoría de las cuales fueron aniquiladas por las guerras. Fueron el germen de las defensas de derechos a la disidencia luego retomadas en otros contextos.

El siglo alemán

La crisis del sujeto que caracteriza al siglo XX no es sólo un asunto de teóricos ni tampoco de artistas (no es, por cierto, un tema sólo surrealista, porque es una crisis generalizada del universalismo, correlativa de la degradación de los estados imperiales a finales del siglo XIX. La consecuencia más o menos lógica (pero en todo caso histórica) fue que las personas se lanzaran a diseñar comunidades que pudieran contener las diversas formas de vida que brotaban precisamente de la crisis de los sujetos universales, el hundimiento de los valores tradicionales (asociados con las familias dinásticas, el conocimiento nacional-comunitario, la pedagogía humanista, los dogmas religiosos) y una radical transformación del paisaje urbano (económico).
Los historiadores suelen hacer coincidir la historia del siglo XX con la historia soviética (porque el siglo estuvo obsesionado por ese extraño imperio comunista y sus potencias, consideradas el mal o el bien, según el punto de vista) o con la historia estadounidense (porque es el intervalo durante el cual Estados Unidos deja de ser un país más del Nuevo Mundo para convertirse en una fuerza planetaria que impone su cultura). Pero hay también otro siglo, que es el siglo alemán, el de los experimentos comunitarios que desembocaron en las peores utopías y en las formas más sanguinarias de represión de lo viviente. ¿Pudo haber sido de otro modo? Deberíamos ser capaces de ensayar una respuesta.

Desfamiliarización

Entre 1896 y 1933, los bosques y los lagos de la Europa septentrional estuvieron literalmente ocupados por grupos que se llamaban Wandervogel (Pájaros Migratorios). Fueron institucionalizados en 1901 por Herman Hoffmann a partir de las enseñanzas del pedagogo Gustav Wyneken, que acuñó el término “Jugendkultur” (cultura juvenil). Habría que agregar: cultura juvenil de varones. En el seno de los Wandervögel se dirime la identidad masculina y se debate la modernidad. A partir de 1933, los Wandervögel (y grupos similares) fueron integrados a las Juventudes Hitlerianas. El nazismo tomará de los Wandervögel dos emblemas tristemente célebres: la denominación de “Führer” y la venia “Heil” con el brazo en alto, que había sido el saludo acostumbrado de los jóvenes desnudos de muslos apretados que se bañaban en los ríos y los lagos entonando sus canciones.

En 1911, Ernst Jünger había pasado ya por varias escuelas cuando tomó la decisión radical de unirse, junto con su hermano Friedrich, a los Wandervögel, donde seguramente adquirió su pasión ininterrumpida por la entomología y comenzó a elaborar su teoría de la emboscadura como disidencia radical en relación con el Estado.

También en 1911, el niño bávaro Bertolt Brecht (13 años) compró una mandolina usada que cambió inmediatamente por una guitarra en la que practicaba todos los días, descuidando sus tareas escolares (para decepción de sus padres). Al año siguiente creó el septeto Amicitia, cuyo repertorio incluía canciones del movimiento Wandervogel y composiciones del propio Bertolt de estilo folk. Brecht registra en 1913 su legendario encuentro con la Juventud Libre Alemana, asociación pacifista que se convertirá en Asociación Juvenil Comunista con el correr de los años y que se oponía abiertamente a la tendencia nacional-patriótica del repertorio oficial de los Wandervögel. El septeto Amicitia terminó disolviéndose.

Había una fuerza de disolución que enfrentaba a los niños y jóvenes con sus familias (con independencia de las ideologías: Jünger y Brecht no fueron precisamente compañeros de ruta) y esa fractura de la familia (índice de un malestar comunitario) llevó a los jóvenes a adoptar estilos de vida radicales.

Naturalmente, los Wandervögel fueron fundamentalmente grupos de varones (el devenir manada o pandilla reconoce un límite de género). Pero hubo también mujeres en el movimiento: Annemarie Schwarzenbach (nacida el 23 de mayo de 1908 en Zurich), últimamente recuperada como la lesbiana andariega que fue, comenzó a escribir a partir de 1923 para la revista de ese movimiento que funcionó como una fuerza de atracción irresistible para los jóvenes germanoparlantes y en cuyo seno se impugnó el rumbo utilitarista de la modernidad (no a la pedagogía, no a la familia, no al comercio; sí a la vida comunitaria, a los espacios abiertos, al vitalismo y al desafuero sexual).

Se trata de una fuerza de la imaginación que arrastra a la época, desde Jünger, Heidegger y Rilke, por ejemplo, hasta el más rubicundo de los Wandervögel, entregado al rechazo radical de la técnica y la mercantilización de la cultura propia del capitalismo. Esas líneas de fuga pronto se encontraron con las líneas del nacionalismo teutónico (de allí al antisemitismo hubo sólo un paso: había que cruzar un abismo, pero era sólo un paso).

En el seno de los grupos Wandervögel, los niños eran entrenados (en campamentos de fines de semana y de vacaciones de verano) en la supervivencia en “estado salvaje”, llevados a redescubrir la naturaleza (los campos, los lagos, la desnudez) como forma de reconectarse con los aspectos esenciales del ser: formas preindustriales de vida y rechazo de la cultura burguesa que el hippismo sólo tuvo que resucitar años más tarde. Un participante recuerda: “Jugábamos con las llamas de un mundo incendiado, y eso calentaba nuestros corazones. Fue entre nosotros que la palabra ‘Führer’ se originó, con su significado de obediencia ciega y devoción… Y nunca voy a olvidarme de aquellos días en que pronunciábamos la palabra Gemeinschaft (comunidad), con la garganta temblorosa de excitación”.

Desnudamiento

El siglo XX comenzó con experimentos variados y mezclados de organización comunitaria. Fue también en Alemania (antes que en ningún otro lado) donde el nudismo fue formalizado como una actividad social colectiva (los jóvenes Wandervögel, queda dicho, lo practicaban). Los alemanes buscaron un remedio contra las “enfermedades del alma” del siglo XIX sacándose la ropa. Los inventores del nudismo: uno es Heinrich Pudor, autor de libros de teoría del arte, arquitectura y de “prácticas conyugales sanas” quien, con seudónimo, publicó Nackende Menschen (1894). Pudor encontraba la constumbre de vestir ropa una “inadmisible” renuncia a la naturaleza. Otro fue Richard Ungewitter, autor de Die Nackheit (1903).

Esos libros populares condujeron a la fundación de la primera colonia nudista del mundo, la “Freilichtpark”, en 1905, donde la influencia de la severa disciplina de Ungewitter instauró un inflexible régimen vegetariano, gimnasia compulsiva y abstinencia de alcohol. La progresión es obvia: muy pronto comenzaron a aparecer campos nudistas llamados “Swastika” y “Valhalla”.

Hitler, que era (además de otras cosas) un psicópata sexual, prohibió por decreto el nudismo entre 1933 y 1935, pero la prohibición se aplico sobre todo a las clases trabajadoras. Siguieron existiendo campos nudistas (depurados de miembros “no arios”), que se integraban en el Kampfring für völkische Freikörperkultur (Movimiento para la Cultura Popular del Cuerpo Libre). Heinrich Himmler se implicó personalmente en las actividades del FKK, uno de cuyos objetivos era hacer de los alemanes un pueblo más fuerte y sano.

Despenalización

Existía en el código penal prusiano un artículo (el Nº 175) que criminalizaba las prácticas homosexuales. El 15 de mayo de 1897, Magnus Hirschfeld fundó en Berlín el Wissenschaftlich-humanitäres Komitee (Comité Científico Humanitario), la primera organización de defensa de los derechos homosexulaes del mundo. En 1903 apareció la segunda organización, la Gemeinschaft der Eigener (Comunidad de los Peculiares), fundada por Adolf Brand, que veía con desagrado la tolerancia del afeminamiento propia de Hirschfeld y sus seguidores. La Gemeinschaft ponía el acento en la masculinidad y el eros pedagógico.

El grupo de Brand editaba una revista, Der Eigene. Ein Blatt für Alle und Keinen (“Un periódico para todos y ninguno”: el drama de la comunidad imposible). A partir del segundo año, la bajada cambia a Ein Blatt für männliche Kultur (“Un periódico de cultura masculina”) y la periodicidad se declara nominalmente mensual, aunque sale irregularmente y con interrupciones (Ilustran esta nota algunas fotografías de esa publicación, cuyo Nº 8 del año XI, 1909 tenía la tapa que se reproduce).

Entre 1907 y 1909 el Comité Científico Humanitario sufrió una crisis a consecuencia del escándalo Eulenburg (que reveló al gran público orgías sodomitas en el seno de las tropas imperiales). Durante el período de entreguerras, Hirschfeld llegó a convencer a los Mann, a Rilke y a Hesse (entre otros) de la justicia de su causa.

Esos jóvenes formados en el espíritu comunitario y antimoderno de los Wandervögel, que despreciaban la política como juego burgués y que miraban con hostilidad a los adultos (padres o pedagogos) como parte de un aparato de domesticación de sus energías vitales, esos disidentes de la heteronormatividad, son los que marcharon con algarabía a la Primera Guerra Mundial, llevando en sus mochilas libros de Hölderlin y Goethe y entonando sus canciones contraculturales. La guerra, podría decirse (entonces como hoy) los estaba llamando para acabar con ellos.

¿Qué es la Meditación?

La mejor explicación sobre la meditación me la dio un amigo tailandés hace unos días en Bangkok.

Me dijo: “Imaginate que tu mente es un vaso lleno de partículas en movimiento. Todo el tiempo vos intentás ver a través del vaso. Y así pasas la vida. La meditación es dejar ese vaso quieto y hacer que todas las partículas se asienten en el fondo. Quietitas. Recién ahí vas a poder ver con claridad.”

Descifrando a Foucault

Michel Foucault cautivó a generaciones de intelectuales, pero, a 20 años de su muerte, recién ahora se lo empieza a estudiar en serio. Un monumental vocabulario foucaultiano, de Edgardo Castro, y una reflexión de Oscar Terán: ¿cómo fue recibida su obra en la Argentina?

Descrifrando a Foucalt
Descrifrando a Foucalt

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IVANA COSTA.

Si hubiera que situar a Michel Foucault en el pensamiento contemporáneo, se lo llamaría estructuralista (en líneas generales, quien aplica el modelo lingüístico a distintos campos del conocimiento) o se lo podría considerar el más célebre postestructuralista, ya que dio forma propia a ese legado. El, sin embargo, prefería colocarse en la tradición más venerable que inició Immanuel Kant, de quien se consideraba heredero directo. En el artículo “Michel Foucault” que él mismo escribió para el Dictionnaire des philosophes —bajo el seudónimo de Maurice Florence— eso dice: “En la medida en que Foucault puede ser ubicado dentro de la tradición filosófica, hay que ubicarlo en la tradición kantiana, y su proyecto podría llamarse una historia crítica del pensamiento”, que no debe confundirse con una historia de las ideas, o sea “con el análisis de los errores que se detectan luego de cometidos o con el desciframiento de las malas interpretaciones asociadas con estos errores sobre las que se apoya lo que hoy pensamos”. Su historia crítica del pensamiento es, en cambio, el análisis de las condiciones bajo las cuales se formaron o modificaron ciertas relaciones entre sujeto y objeto. No es —dice Foucault— el relevamiento de progresivas adquisiciones sino el estudio de las formas según las cuales los discursos se articulan en un dominio (la locura, la delincuencia, la sexualidad). Así, en Las palabras y las cosas (1966) Foucault analizó el desarrollo, entre los siglos XVIII y XIX, de las ciencias humanas: economía, ciencia natural, lingüística; y las estudió como conocimientos “objetivos” en relación con un “sujeto” (el Hombre) que —dice allí— es apenas “una formación discursiva destinada a desaparecer”.

Este proyecto metodológico, que Foucault había comenzado por su interés en el tratamiento de la sinrazón, prosiguió luego en textos como Arqueología del saber (1969) y Vigilar y castigar (1975), entre otros. Poco antes de su muerte, en una entrevista, le preguntaron a Foucault si había que tomarlo por un idealista, nihilista, anti-marxista, anarquista o neoconservador. Foucault contestó orgulloso que había transitado casi todas esas veredas y aun otras más espurias “una tras otra y hasta simultáneamente. Ninguna de estas descripciones importa por sí —decía— pero en conjunto significan algo. Y admito que me gusta lo que significan”.

Quizá haya que atribuir en parte el inmenso atractivo que sigue ejerciendo Michel Foucault a esta vocación por coquetear con todas las formas de pensamiento y a su habilidad para rechazarlas luego con elegancia y lucidez. En lo que va del año —el vigésimo aniversario de su muerte (se cumple el 25 de junio)— ya se publicaron en la Argentina cuatro libros sobre distintos aspectos de su vida y obra. Se trata de Michel Foucault. Glosario epistemológico, de Sergio Albano (Editorial Quadrata), San Foucault. Para una hagiografía gay, de David Halperín (reedición 2004 de El cuenco de plata), El infrecuentable Michel Foucault, compilación de ensayos coordinada por Didier Eribon (Letra Viva), y El vocabulario de Michel Foucault, de Edgardo Castro (Prometeo). Historiadores, sociólogos, estudiosos de la filosofía, la crítica cultural, el psicoanálisis, todos beben de la fuente Foucault por su modo de hacer filosofía y literatura.

En una historia intelectual que abarcó de 1954 a 1984, Foucault elaboró textos provocadores, críticas airadas, pobló las ciencias sociales de un vocabulario técnico fructífero que en muchas ocasiones tomó prestado —reformulado, actualizado—, de la Antigüedad; polemizó con el existencialismo, el marxismo, el humanismo cristiano, el liberalismo, y al fin sedujo a partidarios de todas estas corrientes por un ejercicio más intenso que sistemático del pensamiento crítico. Pero ¿sedujo o dejó sin habla? Porque, ¿quién querría colocarse en la vereda de enfrente de un francotirador tan talentoso? ¿Con qué argumentos podría contrarrestar su habilidad para reconducir el discurso o la formulación de los problemas?

Foucault se valió también de un lenguaje accesible, a veces burlón y de un buscado registro oral, escurridizo y suficientemente amplio como para causar admiración y perplejidad. Es cierto que muchos de sus “escritos” son ediciones de los cursos que dictó en el Collège de France (como Los anormales, El poder psiquiátrico, Hay que defender la sociedad y Hermenéutica del sujeto) o en Estados Unidos (como el seminario Coraje y verdad, publicado con traducción de Tomás Abraham en El último Foucault). Pero más allá de esta circunstancia editorial, el mismo Foucault parece haber desarrollado una escritura “oral” en la que son recurrentes, por ejemplo, las reiteraciones de verbos en infinitivo. En especial este tipo de recurso es copiado y reproducido hasta el hartazgo por exégetas, semiólogos, dramaturgos, periodistas y críticos de arte como un modo de invocar la riqueza conceptual del maestro que, decididamente, no ha iluminado a tantos discípulos.

Foucault sabía pronunciarse de manera sutil, llegado el caso, y disparar sus objeciones dando un rodeo, sin nombrar a su blanco. En el primero de los tres volúmenes de su Historia de la sexualidad —por tomar un caso—. sitúa la cuestión de la sexualidad en la problemática más amplia de la circulación de los discursos, y cuestiona la eficacia del “encarnizamiento en hablar del sexo en términos de represión”. “Hablar contra los poderes, decir la verdad y prometer el goce —escribe—; ligar entre sí la iluminación, la liberación y múltiples voluptuosidades (…). He ahí lo que sostiene en nosotros ese encarnizamiento: he ahí lo que quizás también explica el valor mercantil atribuido no sólo a todo lo que del sexo se dice, sino al simple hecho de prestar oído a aquellos que quieren eliminar sus efectos. Después de todo —concluye— somos la única civilización en la que ciertos encargados reciben retribución para escuchar a cada cual hacer confidencias sobre su sexo, como si el deseo de hablar de él y el interés que se espera hubiese desbordado las posibilidades de la escucha, algunos han puesto sus oídos en alquiler.” Sin mencionarlo, ataca, sarcástico y agudo, al psicoanálisis, cuyos cultores procesan de tal modo la palabra foucaultiana que logran sortear su crítica. Pocas veces en la historia de las ideas convivieron tan a gusto el tábano y el buey.

Un diccionario útil y exhaustivo

Entre los varios trabajos sobre Foucault que se han publicado este año en la Argentina, el más audaz, ambicioso, útil y bien logrado es El vocabulario de Michel Foucault, de Edgardo Castro. Se trata de un formidable trabajo académico —editado por Prometeo y la Universidad Nacional de Quilmes— que lleva el subtítulo “Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores”. En el prólogo, Castro, que dictó seminarios de filosofía contemporánea en la UBA y sigue haciéndolo en la Universidad Nacional de La Plata, advierte el riesgo de la empresa que ha iniciado, que puede bien confundirse con aquella clasificación de los animales en la enciclopedia china que había imaginado Borges y que Foucault citó al comienzo de Las palabras y las cosas.

Como aquella clasificación, el vocabulario “podría ser sólo el esfuerzo para encontrarle un lugar común a lo que parece no tenerlo”, teniendo en cuenta que, como también ha visto Castro, el mismo Foucault subrayaba el carácter fragmentario e hipotético de su trabajo, “su renuncia a elaborar teorías acabadas y su horror por la totalidad”. Pero podría ser el caso de que ese espacio común existiera. Castro hace propias, allí, las palabras de Foucault: “No escribo para un público, escribo para usuarios, no para lectores”.

Los usuarios de este vocabulario van a valorar su riguroso recuento de términos, conceptos y personas ordenados alfabéticamente. De cada una de las voces (inclusive de las mismas voces utilizadas con grafías diferentes), Castro releva todas sus apariciones dentro de la obra foucaultiana y luego identifica, en cada caso, en qué textos aparece y en qué página. La palabra griega hupomnémata, por ejemplo, que Foucault utiliza en el sentido de “guías de conducta”, aparece en total 48 veces, distribuidas en las páginas de Dichos y escritos IV y en Hermenéutica del sujeto. Las voces remiten o bien a conceptos específicamente foucaultianos, como “episteme” o “discontinuidad”, o bien a autores que marcaron la obra de Foucault: filósofos clásicos y modernos como Platón, Kant, Hegel, pero también académicos con quienes tuvo una relación estrecha, como el comentador de Hegel Jean Hyppolite, a quien Foucault sucedió en el Collège de France, o como el helenista Pierre Hadot, cuya obra y comentarios fueron esenciales para inspirar e iluminar la propia lectura foucaultiana de los griegos. Finalmente hay entradas que remiten a los grandes temas de Foucault, como poder, locura, psiquiatría. Así, Castro logra abordar algunos aspectos menos tratados del pensamiento foucaultiano: su interpretación de los antiguos (a través de términos como aphrodisia, divinatio o epithymía) y su hipótesis sobre la formación de la racionalidad política moderna.

“Para Foucault —explica Castro, en diálogo con Ñ—, la clave del poder no es la disciplina, como se repite a menudo, sino la normalización y la politización de la vida. Es en la relación entre esta bio-política y liberalismo, donde aparece el análisis más certero de Foucault. El funcionamiento del poder es en torno a la vida; el verdadero objeto de la política es la vida, y eso es cada vez más explícito en nuestras sociedades.”

– —¿Vida entendida cómo?

– —Como la vida animal, biológica. La política de la vida es el gran invento de la racionalidad política moderna. El debate actual es hasta dónde esto es realmente moderno o —como dice Giorgio Agamben— esto ya está en la clásica noción de soberanía.

– —¿Cuál es el uso que hace Foucault de los antiguos?

– —Tiene con ellos una relación ambigua: le fascinan pero los considera un gran error (por ejemplo, en la medida en que la ética clásica es una ética elitista). A su vez, no puede valerse de la filosofía antigua con nostalgia. Creo que llega a ella por dos razones: necesita plantear una forma de acción política que no sea revolucionaria, cuyos cambios no se expresan bajo la forma de la toma de conciencia o de la ideología, y se nutre de los antiguos para ver la articulación entre el gobierno de los otros (la política) y el gobierno de sí mismo (la ética). En relación con una genealogía de las formas de poder, Foucault se pregunta si es posible un poder no disciplinario y encuentra que los antiguos efectivamente lo tenían. Asimismo, su lectura de la Antigüedad no es corriente: valora el helenismo, trata de que este periodo arroje luz sobre la Modernidad y renueva el canon al rescatar textos poco transitados, como la Económica del pseudo-Aristóteles.

– —¿Foucault era un pensador sistemático?

– —No estrictamente, pero sí hay una problemática que domina su obra: el sujeto o, si se quiere, la relación entre historia y sujeto. La relación de Foucault con la historia también es ambigua: critica las filosofías de la historia y hasta toma prestada la palabra arqueología para no usar “historia” pero termina escribiendo historias, y tiende a plantear en términos históricos las antítesis conceptuales. Según él, la historia de los códigos es relativamente más estable y lo que cambia, en cada caso, es el modo de problematización. En relación con el poder, por ejemplo, no tiene sentido plantearse si es bueno o malo porque uno nunca está por fuera de las relaciones de poder: la cuestión es cómo estas relaciones se forman históricamente.

– —¿En qué medida sus propias clases sobre Foucault fueron inspiración para esta tarea?

– —Ahora no estoy dictando Focault en la facultad: creo que cada tanto hay que tomarse un descanso. Pero he visto que por lo general se llega a Foucault con ideas raras: se piensa que está mucho más cerca del marxismo de lo que está, o que es una especie de crítico cultural, alguien que se especializa en la denuncia de las maldades del poder. Yo entiendo: es fàcil ver en la tesis disciplinaria un aspecto sociológico, pero para Foucault la disciplina es un caso de otro problema más amplio: la normalización. Vigilar y castigar no es un libro de sociología: no describe una sociedad sino un ideal.

– —¿Esto es una falla de la divulgación que su pensamiento ha tenido? ¿No se presta acaso Foucault a esa distorsión?

– —Creo que la tendencia a canibalizar a un autor siempre existe, pero hay aspectos de cierta recepción local de Foucault francamente extraños. Aquí, por ejemplo, se suele ignorar el diálogo muy estrecho que Foucault establece con Husserl en Las palabras y las cosas, o también su relación con Kant, en cuyo proyecto filosófico Foucault quiere explícitamente inscribirse. Aquí hubo una recepción más sociológica que filosófica y también una recepción del mundo psi. Ahora, por qué los psicoanalistas se sienten tan atraídos por Foucault es un misterio: Foucault y Deleuze son dos autores antipsicoanalíticos, y ambos hacen una crítica política al psicoanálisis muy adecuada, a mi modo de ver. La crítica de Foucault a la sociedad disciplinaria, sobre la que tiene una visión bien negativa, es una crítica de la sociedad de normalización, pero el psicoanálisis es para él una de las estrategias de la normalización. Por eso debemos llegar a una lectura filosófica de Foucault.

– —¿Cuál sería la diferencia entre esta lectura y las otras?

– —Sería una lectura a partir de los problemas de la tradición filosófica: no se trata de un método o de un objeto sino de inscribirla en los problemas de la tradición filosófica. Leer un filósofo no es ir a buscar la confirmación de lo que uno ya piensa.

– —¿Quiénes son hoy los herederos intelectuales de Foucault?

– —Yo creo que así como hubo un auge de la filosofía alemana y otro de la filosofía anglosajona, llegará el auge de la flosofía francesa e italiana: Giorgio Agamben me parece uno de los más interesantes. Pero hay otros, como Jean-Luc Nancy en Francia y Roberto Esposito en Italia. Hay problemas que se ponen de moda: en un tiempo fue la filosofía de la ciencia, luego la filosofía del lenguaje, y ahora es tiempo de problematizar la relación entre política y ética y de esta relación se ocupa la filosofía latina contemporánea.

– —¿Foucault está de moda?

– —Creo que hubo una moda divulgativa de Foucault; pero ahora comienza el ciclo académico. Igual hay que esperar las sorpresas porque Michel Foucault no se acabó. De los cursos que dictó en el Collège de France sólo hay cuatro editados y todavía faltan nueve. Creo que aún hay mucho que esperar.